di Fabio Grassi Orsini

• Bibliografia

L’anticomunismo fu sin dalle origini, ancor prima della comparsa di un movimento comunista organizzato, consustanziale al liberalismo, mentre la critica verso il socialismo, sviluppatasi sul piano filosofico e su quello politico, permise talvolta momenti di confronto positivo, pur nella distanza delle premesse ideologiche, e talvolta fu di particolare asprezza. In particolare, in occasione di alcune svolte storiche, come attorno alla rivoluzione del 1848, nel periodo di formazione della prima internazionale e della Comune, nella crisi di fine secolo, nel primo dopoguerra e dopo l’avvento dei soviet al potere, e ovviamente durante la Guerra fredda.

Sul piano filosofico, già Rosmini dedicò un saggio sul Comunismo e sul socialismo in cui vengono confutate le tesi dei socialisti cosiddetti utopici (Owen, Fourier e i sansimoniani). Il filosofo roveretano si assumeva la difesa d’ufficio del «vero liberalismo», cioè di un «sistema di diritto e insieme di politica» capace di assicurare a tutti «il prezioso tesoro di loro giuridiche libertà […] di capovolgere le basi su cui le società umane si ressero […]». Al «polo opposto» del liberalismo stavano quei sistemi che realizzerebbero «il dispotismo più assoluto […] ove ogni libertà è perita prima di nascere», attraverso la negazione dei diritti civili, quelli individuali, la libertà religiosa, la libertà economica, la concorrenza, la libertà di associazione e il diritto di proprietà, ed anche quello di avere una patria. Queste che egli chiama «mostruose utopie», se realizzate, sarebbero il «sepolcro di ogni vero liberalismo» [Rosmini (1849) 2008, p. 8].

Non meno importanti sono le notazioni sul socialismo di Cavour, nelle pagine de «Il Risorgimento» del marzo del 1848, giornale cui collaborava anche Rosmini. Dopo la caduta della monarchia di luglio, «lo spettro del comunismo» cominciò a preoccupare Cavour, il quale si domandava se «le dottrine socialiste e comuniste nate nei cupi cervelli di alcuni filosofi della Germania» potessero essere tradotte in pratica dai repubblicani francesi [Cavour (1848) 2002, p. 71]

La critica delle idee socialiste è condotta da Cavour principalmente sul terreno economico. Egli riteneva, infatti, che i socialisti volessero modificare il sistema di produzione e di distribuzione e l’organizzazione del lavoro ed era convinto che avrebbero in ogni caso messo in crisi il processo di accumulazione capitalistica. Il motore dell’accumulazione era, infatti, il risparmio, il quale implicava un sacrificio che richiedeva che nell’avvenire fosse assicurato un compenso a chi lo compiva. Ma questi sacrifici non sarebbero stati sopportabili se i risparmiatori «non avessero negli ordini sociali e nel principio di proprietà tanta fede da rendere certi di poter godere o far godere alla loro famiglia nell’avvenire i frutti dei loro risparmi […] fintantoché questa fede è inconcussa, la tendenza a risparmiare è una forza immensa». Cavour esaltava, inoltre, il profitto come remunerazione del capitale e di conseguenza la funzione dell’imprenditore.

Per Cavour la difesa del capitale e della proprietà e in definitiva del modo di produzione e di distribuzione capitalistica non era una difesa di classe. Se si fosse cambiato un sistema di produzione capitalistico per un sistema socialista, si sarebbe avuto l’eguaglianza nella miseria; riteneva che i socialisti che «si propongono di sostituire l’azione della società a quella degli individui per operare il risparmio [avrebbero finito] per abolire con la proprietà privata ogni specie di libertà individuale» [ivi, pp. 80-84]. Cavour individuava, infatti, uno stretto rapporto tra modo di produzione capitalistico e libertà politiche e nel socialismo una «utopia funesta» che sconvolgendo gli ordini sociali avrebbe messo in pericolo le stesse istituzioni liberali. Questa visione liberale del capitalismo non escludeva l’intervento dello Stato nell’economia. Esso era necessario soprattutto nel campo delle infrastrutture quando la loro esecuzione eccedeva la forza dell’industria privata e nel campo dell’educazione delle classi povere. Ma subordinava questo intervento alla condizione che «la tendenza al risparmio [non venisse] menomata» e non comportasse un prelievo fiscale così alto da disincentivare la creazione di nuovi capitali» [ibidem].

Cavour non si dimostrava, tuttavia, insensibile alle esigenze sociali, anzi auspicava l’applicazione di misure di «carità legale», cioè di una legislazione sociale che fosse tale da «riaffermare l’edifizio sociale, senza far cadere sullo stato gravi ed insopportabili pesi». Il favore per la «carità legale», che scaturiva dall’esperienza della legislazione sociale inglese, costituisce un tratto caratteristico del liberalismo di Cavour, che fa dipendere la socialità da un calcolo utilitaristico e da una visione del progresso fondato più sullo sviluppo economico che su di un dovere morale di solidarietà cristiana, in ciò differenziandosi dai moderati cattolici.

Giustamente, R. Romeo colloca questa campagna di Cavour contro le idee socialiste e comuniste nella prospettiva di assicurare all’Europa e all’Italia uno sviluppo in vista della creazione di una società libera e fondata sull’interesse del maggior numero, così come egli la vedeva realizzata in Inghilterra.

Anche Mazzini dedicò delle mirabili pagine di critica ai socialismi utopici (Fourier, L. Blanc, Proudhon) e al paleocomunismo nel suo noto saggio sui Pensieri sulla Democrazia europea. Questosaggioebbe tale rilevanza nel dibattito sulla democrazia nel periodo che precede il 1848, che S. Mastellone ritiene che il Manifesto dei Comunisti rappresenti una risposta a Mazzini. Per Mazzini, la formula di Fourier era come il «brodo del mendico» del Faust di Goethe, una ricetta magica per raggiungere la felicità. Mazzini contestava il modello di organizzazione dell’economia di Fourier basata sui «falansteri», una teoria che, come tutte le dottrine calate dall’alto, non poteva che portare al dispotismo. Per quanto riguardava L. Blanc, Mazzini riteneva che le sue teorie sugli «Ateliers nationaux – fossero – una formula che non poteva ridursi in atto» e si domandava se fosse possibile «ideare una tirannide eguale a questa». Nei riguardi di Proudhon, Mazzini riteneva che egli negasse «Dio, l’immortalità della società, l’autorità, l’educazione e ogni fine comune»; contrapponeva la sua idea della cooperazione a quella dell’associazione proudhoniana e criticava la negazione della nazionalità da parte di Proudhon, il federalismo e l’incapacità di quest’ultimo ad affrontare la questione della democrazia. Riferendosi al comunismo premarxiano (Buonarroti, Blanqui, Cabet, K. Grun, M. Hess), Mazzini sostenne che nei «sistemi comunisti» vi era un governo proprietario, possessore, distributore di quanto esiste, terre, capitali, strumenti di lavoro, prodotti, che tende a realizzare l’eguaglianza assoluta. Se attuata, la «teoria comunista» porterebbe a una «tremenda tirannide» e sarebbe un «convento monastico senza la fede religiosa». Dopo il 1850, sebbene a distanza, Mazzini polemizzò con Marx ed Engels sia sulla questione italiana, sia sulla questione della democrazia in Europa. La risposta di Marx consistette nel tentativo di delegittimare Mazzini, a cui affibbiò una serie di epiteti (il «santo borghese», l’«antipapa», il «pio Mazzini», «l’evangelista», «il papa della chiesa democratica», il «volgare demagogo»). Questa acrimonia si dovette alla preoccupazione di Marx ed Engels per la concorrenza che Mazzini poneva alla loro leadership sul movimento operaio e crebbe nella fase di costruzione della prima internazionale, tanto che il primo scontro si ebbe tra il leader italiano e Marx proprio sul programma della organizzazione operaia internazionale. La rottura definitiva tra Mazzini e Marx si operò, invece, con l’esperienza della Comune sul nesso democrazia-rivoluzione mondiale. Fu questa la ragione della fuoruscita di Mazzini dall’orizzonte del movimento operaio internazionale. Le critiche di Mazzini verso i «sistemi comunisti» si possono sintetizzare nel rifiuto della lotta di classe, e della violenza nella rivoluzione, del collettivismo, della dittatura e del partito di classe. È importante ricordare che la critica al comunismo, e al socialismo, di Mazzini prende forma nella «liberale» Londra, nel contatto con la questione sociale, ma anche con gli ambienti del radicalismo inglese (Stuart Mill, Carlyle, Bowring, Lovett e altri), che è costola del liberalismo. Mazzini aveva però compreso precocemente e in maniera originale quali sarebbero state le conseguenze del comunismo e, per quanto fosse stato sconfitto da Marx, si può dire che alla fine le sue idee furono preziose nella revisione liberale del socialismo (Salvemini e Rosselli). Non bisogna poi sottovalutare che a tali idee attinsero quei molti esponenti della classe politica liberale dell’Ottocento che ebbero una formazione mazziniana.

Da ricordare, poi, sono le profetiche analisi sull’evoluzione del partito di massa verso un regime totalitario elaborate da Mosca negli Elementi di Scienza Politica (1896). Il timore di Mosca era che la crisi del parlamentarismo e la inevitabile evoluzione verso un regime di «democrazia sociale» avessero portato al prevalere di forze politiche organizzate che pretendevano di avere il «monopolio della verità e della giustizia» e tendevano a conquistare il potere, rompendo l’equilibrio giuridico. La democrazia era per Mosca il regime che registrava la minore capacità di limitare se stesso e conteneva l’alto rischio di sconfinare nel nuovo dispotismo. In Mosca ciò che colpisce non è tanto la ricostruzione del passato alla ricerca di leggi scientifiche capaci di leggere il futuro del sistema liberale, quanto la coscienza della sua crisi e l’intuizione dell’avvento di qualcosa che assomigliava molto allo Stato totalitario, che in realtà si potrebbe chiamare «prescienza».

Nello stesso volume, Mosca dedica un capitolo intero a Chiese, partiti e sètte, in cui pur essendo convinto che l’evoluzione verso la democrazia sociale avrebbe portato necessariamente al partito di massa, ciò avrebbe costituito un pericolo per il sistema rappresentativo. Nel procedere all’identificazione Chiesa-partito (setta), Mosca non mirava tanto a esorcizzare il partito nella sua forma più democratica, ma disegnava i tratti comuni dei partiti di massa cui le forze storicamente antagoniste del liberalismo stavano per dare vita, intuendone la radice totalitaria. Che si tratti di un’intuizione – Mosca scrive nel 1896 – pare non abbia bisogno di dimostrazione, se si pensa che siamo alle origini delle grandi socialdemocrazie, il Partito socialista italiano era ai suoi primi passi e a quell’epoca mancavano studi di sociologia dei partiti che analizzassero il modello socialdemocratico e le sue possibili degenerazioni oligarchiche. Ovviamente Mosca non ignorava – e negli Elementi vi sono numerose citazioni dirette – le critiche di Proudhon, di Leroux al socialismo statalista e totalizzante, e le critiche di Mazzini al socialismo premarxista, nonché la prassi antiistituzionale di Bakunin, né si può negare che per certi versi Mosca sia tributario di J. Rae (Il socialismo contemporaneo, trad. it. di A. Bartolini, Le Monnier, 1889), di Laveleye (Le socialisme contemporain, Alcan, Paris 1892) e dello stesso F.S. Merlino. La sua intuizione tuttavia non è un’ossessione che riguarda il possibile avverarsi di un’antica utopia, di un fantasma del passato, egli anticipa e rappresenta un fenomeno del futuro.

Vilfredo Pareto segue invece un diverso percorso, comune a molti intellettuali liberali. Disilluso dai partiti moderati e dagli stessi radicali, agli inizi degli anni ’90 Pareto cominciò a guardare con interesse ai socialisti, ricercando un dialogo con la corrente riformista e soprattutto con Turati e collaborando alla «Critica Sociale». La simpatia di Pareto verso i socialisti derivava da una coincidenza con essi sulla questione morale e sul liberismo. Pareto si opponeva alle concezioni collettiviste, ma riteneva che specialmente in Italia negli anni ’90 il socialismo fosse uno «strumento di libertà», in realtà tentando di dissociare il socialismo dal marxismo. Nel suo saggio su Socialismo e libertà, dove affronta temi che poi svilupperà nella sua opera più famosa Systémes socialistes (1902), Pareto divideva i sistemi sociali in due grandi categorie: quelli che usavano il potere coercitivo per modificare la distribuzione della ricchezza; quelli che rifiutavano l’intervento dello Stato che ledesse il principio di libertà e di proprietà.

Pareto nutriva qualche illusione che i socialisti italiani e sopratutto i riformisti potessero svolgere un’opera di opposizione capace di impedire l’involuzione del sistema politico italiano. La corruzione del governo rappresentativo era, secondo lui, conseguenza diretta della creazione dello «stato industriale» che aveva comportato l’accelerazione del dirigismo ed era del parere che per frenare l’invadenza dello Stato nell’economia e la diffusione delle stesse idee egualitarie fosse necessario porre un limite ai poteri del parlamento.

Il nucleo centrale dei Systémes era ovviamente quello dedicato alla analisi delle varie forme di socialismo, esaminando i sistemi socialisti in generale, i sistemi socialisti reali, quelli esistiti nell’antichità, e i tentativi comunistici dell’età moderna, secondo una trattazione già formulata nel già citato saggio Socialismo e libertà. La novità consisteva in una approfondita confutazione del materialismo storico e del marxismo come teoria economica, in sostanza salvando di Marx soltanto il sociologo e non l’economista. Egli rifiutava l’idea della lotta di classe come motore della storia e contestava la interpretazione «volgare» del concetto di classe. Questa teoria pseudoscientifica si basava su due premesse sbagliate: che vi fosse un antagonismo fondamentale tra due sole classi, i capitalisti e il proletariato, e che dallo scontro tra queste classi dovesse necessariamente uscire vittorioso il proletariato, con la classe borghese condannata alla sparizione. Per Pareto, le classi non erano soltanto due. Bisognava, infatti, tener conto dell’esistenza di altre classi come la piccola borghesia, gli agrari, gli industriali. Si assisteva in realtà a contrasti tra grande e piccola borghesia ed a lotte aperte tra industriali e agrari, come tra operai sindacalizzati e quelli non sindacalizzati. Lo scontro frontale non era ineluttabile, né sembrava necessario il ricorso alla violenza. Finché lo scontro si fosse mantenuto in termini civili esso non solo era tollerabile ma addirittura utile.

Pareto aderiva a un’idea contrattualistica dei conflitti sociali e in questo quadro era contrario a riconoscere ai sindacati il monopolio della rappresentanza dei lavoratori, perché ciò avrebbe favorito il «corporatismo» dei gruppi politici più forti, e cioè i lavoratori sindacalizzati a danno di quelli non sindacalizzati. Gli operai sindacalizzati e socialisti erano più forti degli operai non sindacalizzati e non socialisti, costituendo infatti una élite. Pareto riteneva che il conflitto tra capitale e lavoro non era che una forma di lotta tra le classi e che anche in uno Stato socialista si sarebbero manifestati fenomeni di questa natura. In realtà, più che di una lotta di classe si doveva parlare di una lotta tra élites. Egli considerava che la classe operaia dovesse legittimamente combattere per la difesa dei suoi diritti, contribuendo così a dare un contributo allo sviluppo della società, e che la borghesia avesse il diritto di difendersi. Se essa avesse disertato il suo posto di combattimento, non solo sarebbe andata verso la sua rovina, ma avrebbe fatto il «male della nazione».

Pareto era passato dalle posizioni filosocialiste dei primi anni ’90 a quelle antisocialiste dei Systémes socialistes,dalle posizioni di critica alla borghesia italiana a quelle di una riscossa borghese nel quadro di una teoria contrattualista fondata sullo scontro sociale. Non è, dunque, contraddittorio il fatto che egli guardasse con una certa aspettativa alla svolta liberale del 1901 e pensasse che Giolitti potesse incarnare la sua filosofia dei rapporti tra capitale e lavoro. In un articolo del 20 luglio 1901, si era dichiarato favorevole alla politica di «non intervento» del nuovo governo nei conflitti di lavoro. Da questa iniziale approvazione della svolta liberale giolittiana, Pareto divenne uno dei maggiori critici dell’«uomo di Dronero», ispiratore della «Voce» e del nazionalismo. Nel dopoguerra, nel suo libro Trasformazioni della democrazia pronunciò una condanna senza appello della democrazia italiana e del socialismo, la cui deriva protezionista e corporativa aveva eroso l’autorità dello Stato dando vita a un «nuovo medioevo».

Alla fine dell’Ottocento e nei primi anni del Novecento il liberalismo italiano fu quasi unanime nella condanna del socialismo massimalista, mentre si registra una apertura di credito al «riformismo» di Turati da parte di non poche personalità, che scrissero anche per la «Critica Sociale», tra le quali non si può trascurare il nome di L. Einaudi, che vide nelle Lotte del lavoro una spinta verso l’emancipazione delle classi operaie ed un fattore di liberalizzazione del sistema. Non si può, inoltre, trascurare la collaborazione che esistette tra radicali e liberali liberisti con i socialisti, non solo in tema di politica economica, ma anche nella difesa e nella promozione dei diritti civili e della democrazia. Anche l’apertura di Zanardelli e Giolitti nei confronti del movimento operaio mirava a inserire l’ala socialista riformista nel sistema liberale ed a isolare quella parte del socialismo che sentiva il richiamo della rivoluzione ed era una minaccia per le istituzioni. Ben presto, la delusione verso gli esiti del nuovo corso liberale portò Einaudi a sposare le posizioni conservatrici di Albertini.

Una posizione di particolare importanza è quella di Croce, che, come è noto, si era dedicato agli studi sul marxismo su ispirazione di A. Labriola. Questi studi erano stati per il filosofo napoletano lo strumento per maturare la critica del positivismo. Croce dette una spiegazione autentica del suo avvicinamento al marxismo nella prefazione del 1917 alla raccolta di saggi (scritti tra il 1895 e il 1899) su Materialismo storico ed economia marxista,e in un’altra agli stessi scritti del 1899, in cui respingeva le accuse di essere passato da posizioni filosocialiste a quelle di «oppositore del socialismo», termine che va interpretato come «traditore». Croce negò di esser mai stato un «rigido marxista ortodosso». Dopo la fase d’interessamento per il marxismo vi fu – osserva Carini – agli inizi del Novecento un ritorno al pensiero della Destra storica [Carini 1975].

Nella sua critica al giacobinismo e alla ideologia democratica, Croce faceva riferimento alla tradizione moderata dell’Ottocento, la cui importanza pratica consisteva nell’educazione del popolo e nella costruzione dello Stato. La rottura con il marxismo divenne definitiva, anche sul piano culturale, con l’intervista alla «Voce» sulla «morte del socialismo» del 1912. Del socialismo non era rimasto in lui che l’idea della forza delle aristocrazie operaie secondo una prospettiva soreliana o meglio paretiana. Croce in quel periodo criticava la prassi giolittiana e al tempo stesso nutriva avversione verso la vecchia democrazia di ispirazione radicale che risentiva dell’influenza massonica, trovando in questo senso convergenze con Salvemini. Egualmente critico era il suo atteggiamento nei confronti del socialismo riformista e di quello rivoluzionario. Questo suo stato d’animo lo avvicinava alla riviste fiorentine, prima al «Leonardo» e in seguito, appunto, alla «Voce» di Prezzolini.

Sul piano intellettuale Croce apprezzava le posizioni dei redattori di «Leonardo», ma era in disaccordo sull’oltranzismo antisocialista e sull’idea di una «guerra di classe» contro il proletariato, dichiarata dal «Regno». Riteneva semmai che la lotta andasse rivolta alla politica dei socialisti, non all’idea del socialismo, verso la quale si dovevano usare le armi della critica. Croce non negava che sotto il profilo contingente, il socialismo e alcuni suoi programmi potessero dare luogo a resistenze più o meno legittime «ma da un punto di vista generale», egli riteneva che «pretendere di distruggere il movimento operaio, nato dal seno stesso della borghesia, sarebbe il medesimo che pretendere di cancellare la Rivoluzione francese la quale creò il dominio della borghesia». Croce concludeva affermando che «chi prende a combattere […] il socialismo nella sua idea è costretto a negare la civiltà ed il concetto di morale su cui la civiltà si fonda». La critica doveva essere indirizzata al socialismo come movimento [Croce (1907) 1943, p. 229].

Benché Croce fosse allora alla ricerca di un sistema che facesse ricorso alla «forza» e alla «potenza», che doveva risiedere nello Stato, e fosse critico della democrazia giolittiana, era contrario a una «reazione di classe» e restava legato al liberalismo e al regime rappresentativo. La rottura con la rivista di Papini non avviene per un dissenso politico, ma di carattere filosofico e cioè sulla critica dell’hegelismo, mentre egli lavorava alla «rinascita dell’idealismo».Nella sua intervista alla «Voce» del 1911, in cui aveva dichiarato la «morte del socialismo», Croce affermava che il «sogno» di Marx che il proletariato avrebbe «sostituito in un tempo ben prossimo la borghesia nella direzione della vita sociale, creando una nuova società, la società lavoratrice» non si era avverato. Al contrario, Croce riteneva che il socialismo nei punti alti dello sviluppo capitalistico – e il caso della socialdemocrazia tedesca era esemplare al riguardo – si era lasciato assorbire nel sistema. Diverso era il caso italiano, dove «mentre il socialismo parlamentare degenerava nel riformismo o nel parolaio integralismo di Ferri, si riaffermava nel sindacalismo lo schietto marxismo» [Croce (1913) 1955, pp. 150 e ss.]

Fatto salvo Sorel, verso il quale aveva una personale ammirazione, perché lo riteneva «animato di spirito etico e religioso», egli condannò il sindacalismo rivoluzionario, definendolo una «nuova ecclesia dei sindacati» [ibidem].In realtà, oltre a fare i conti con il socialismo, Croce dichiarava la sua convergenza tattica con gli intellettuali «liberisti anti statalisti» della «Voce», che criticavano sia il riformismo e massimalismo socialista, sia la «democrazia sociale» di ispirazione massonica. Di questa mentalità massonica condannava l’anticlericalismo parolaio, contrapponendovi un sano laicismo fondato sui fatti e al tempo stesso criticando la funzione di «massonizzamento del socialismo» [ivi, p. 152]. Non mancarono altri momenti in cui Croce si troverà in contrasto con i socialisti sul piano politico e a questo proposito non si può non ricordare la sua netta condanna, particolarmente importante per lui che non era stato un’interventista militante, pronunciata alla vigilia di Caporetto nei riguardi dell’atteggiamento che il Psi aveva avuto nei confronti dell’esercito e dell’impegno bellico, considerato invece un dovere nazionale. Ai socialisti rimproverava di contribuire con la loro posizione all’«indebolimento politico», «allo sfacelo sociale» del Paese e all’anarchia.

Ovviamente, l’avvento al potere dei sovietici, la fondazione di una corrente comunista prima all’interno del Psi e poi del Pcdi, nonché la gravitazione verso Mosca dei terzointernazionalisti di Serrati favorirono una svolta e del resto il «biennio rosso-nero» non poteva non rafforzare l’anticomunismo liberale. È vero, tuttavia, che sulla valutazione della rivoluzione d’Ottobre vi furono giudizi diversi, non dimenticando per esempio l’«abbaglio» di Gobetti, che l’aveva considerata agli inizi una rivoluzione che poteva dare degli esiti «liberali», in quanto riteneva che la classe operaia avrebbe ripreso il corso della rivoluzione liberale, rivedendo, poi, il suo giudizio dopo l’occupazione delle fabbriche. Così come è indicativo l’atteggiamento della stessa destra liberale, che si oppose alla deriva rivoluzionaria del socialismo sino a fiancheggiare tatticamente il fascismo. Chi ebbe una visione più lucida del comunismo fu Giovanni Amendola, che accomunava comunismo e fascismo nella condanna del «totalitarismo».

Dopo il gennaio del 1925, questa interpretazione del fascismo fu fatta propria da tutti i più importanti leader liberali e la condanna del totalitarismo divenne, poi, univoca, in un quadro in cui si tendeva a mettere su di uno stesso piano fascismo e stalinismo, pur non sottovalutando il ruolo svolto dal socialismo nell’emancipazione delle masse. Lo confermava d’altronde lo stesso Croce, che dava un giudizio molto netto sul comunismo sovietico nella sua Storia d’Europa,un giudizio che la storia ha confermato. Egli riteneva che i comunisti russi, pur essendosi impegnati in una grandiosa opera di modernizzazione, avevano fatto ricorso a una sorta di «misticismo materalistico», che mascherava violenza e oppressione, realizzando una «forma di autocratismo». Per Croce, il comunismo non avrebbe mai potuto risolvere il problema fondamentale della convivenza umana, che è quello della libertà, e se avesse cercato di risolverlo, sarebbe crollato il fondamento materialistico della sua costruzione.

Dopo la svolta di Salerno e nella Resistenza, i liberali collaborarono lealmente con i comunisti, anche se non mancarono scontri sia a livello di governo, sia tra le formazioni partigiane che facevano capo ai due partiti, tra gli «azzurri» e i «rossi», di cui rimangono note testimonianze letterarie (Fenoglio). Ovviamente, non si poteva non tener conto dell’importanza del contributo che l’Urss aveva avuto nella sconfitta del nazismo. Questo realismo li portava ad accettare la collaborazione nel Cln con i comunisti italiani e gli altri partiti democratici antifascisti come un’«alleanza di guerra», ma allo stesso tempo a volerne limitare gli scopi.

Benché dopo la liberazione il «nucleo resistenziale» tardasse a prendere coscienza della strategia «egemonica» del Pci all’interno dei Cln e della violenza politica esercitata da gruppi di partigiani contigui al partito nei confronti di liberali, qualunquisti e democristiani – che fu una vera e propria «guerra di classe» [Grassi Orsini 2009] – si venne sviluppando un sentimento anticomunista che finì per portare alla rottura dell’«unità ciellenistica» e alla svolta centrista.

L’anticomunismo di un movimento antifascista come il Pli non rispondeva ad una posizione astrattamente ideologica, dato che in esso confluivano vari elementi, come, in primo luogo, il rifiuto del ricorso alla violenza nell’azione politica e la condanna della prassi comunista. Riguardo all’autodifesa della democrazia, non si può non richiamare qui la discussione che si ebbe tra Croce ed Einaudi tra la fine del 1944 e gli inizi del 1945. Si ricorderà quanto Croce scrisse in risposta ad Einaudi, il quale si domandava se fosse possibile tollerare l’esistenza di gruppi e di partiti decisi a profittare della libertà per instaurare un regime tirannico:

È stato posto dall’Einaudi […] il problema che un regime liberale debba o possa fare di fronte alle minacce dei partiti che essenzialmente, intrinsecamente antiliberali, si argomentano delle forme stesse costituzionali e liberali per giungere a sbarazzarsi liberamente della libertà [Croce 1945].

Mentre Einaudi sosteneva che questo diritto all’autodifesa spettasse allo Stato democratico, l’unico che doveva difendere la libertà e i suoi ordinamenti contro gli eversori delle istituzioni democratiche, Croce era convinto che il problema dovesse essere risolto sul terreno della lotta politica e che la colpa di quei regimi liberali che si erano fatti sopraffare dal totalitarismo non fu quella di essere stati poco liberali, ma di essere stati imbelli. Questa disputa si riferiva non tanto all’atteggiamento nei riguardi della lotta al nazifascismo, ma anche e soprattutto alla posizione da prendere nei riguardi della linea «rivoluzionaria» dei comunisti.

Sul «Risorgimento Liberale», in un fondo del 5 gennaio del 1944, enucleando le caratteristiche dell’«antifascismo democratico», si chiariva che:

Il punto saliente dell’antifascismo è la democrazia. Ma bisogna precisare, perché se per democrazia si intende qualcosa che va dal comunismo al liberalismo si intende quasi tutto e quasi nulla […] sul terreno della realtà storica e politica, libertà e democrazia significano normale funzionamento degli istituti politici e costituzionali, sia nella parte che stabiliscono il meccanismo della formazione dei governi, sia anche in quella in cui difendono i diritti delle minoranze ed i diritti personali dei cittadini [Cattani 1945].

Croce, in definitiva, nutriva riserve nei riguardi delle intenzioni dei comunisti che, pure avendo assunto, dopo l’arrivo di Togliatti, un atteggiamento moderato, non avrebbero, secondo lui, rinunciato all’aspirazione a una rivoluzione socialista. Proprio in occasione della dichiarazione di voto a favore del IV governo De Gasperi, Croce volle ricordare che era stato lui, nell’aprile del ’44, a far cadere l’ultimo ostacolo alla partecipazione dei comunisti al governo e di aver intrattenuto sino a quel momento «se non cordiali, ma cortesi e bonarie relazioni col Partito comunista e con lo stesso Togliatti» [Croce (1947) 2002]. I rapporti personali tra Croce e Togliatti erano stati improntati, è vero, a formale cortesia, ma furono anche contrassegnati da numerosi incidenti.

Nonostante la collaborazione leale, i liberali non mancarono di denunciare la «doppiezza» di Togliatti, il quale perseguiva una politica del «doppio binario», mentre cioè dimostrava responsabilità e moderazione nell’attività di governo, non sembrava interessato a esercitare un controllo sull’estremismo di quella parte del partito che aveva avuto un ruolo «militare» durante la Resistenza, la cui contiguità a livello locale con quei gruppi che furono responsabili delle stragi compiute dopo la liberazione non è stata mai ufficialmente ammessa: questa contiguità è difficile a negarsi, come del resto sembra che non vi siano più dubbi sull’esistenza di un «apparato militare» anche in tempi più recenti.

Fu durante il governo Parri che il Pli, se pur non in maniera compatta, affinò la sua tattica anticomunista, giudicando il presidente del Consiglio troppo debole nei confronti delle derive cielleniste e dei furori dell’epurazione indiscriminata e vedendo il suo Ministero quasi come un cavallo di Troia grazie al quale minare il progetto di costruzione di un regime liberaldemocratico. Il ruolo determinante giocato da Cattani per la caduta del gabinetto Parri è anticipatore dell’atteggiamento poi tenuto nella svolta del maggio 1947.

Nel Consiglio nazionale del Pli di fine gennaio 1946, il segretario Cassandro aveva ribadito che «finché vi sarà un partito comunista al governo l’Italia non avrebbe trovato la via della ricostruzione». E ancora nel Consiglio nazionale del 7 ottobre del 1946 veniva votato un ordine del giorno per richiamare il governo a ristabilire la legalità non solo dinanzi a preoccupanti manifestazioni criminali ma «anche di fronte al dilagare di agitazioni e violenze politiche, ispirate ad una preordinata esasperazione della lotta di classe» [R. L. 8 ottobre 1946].

Tra liberali e comunisti quello dell’ordine pubblico non era il solo terreno di contrasto, vi era in primo luogo quello dell’economia e lo si vide a proposito delle forzate dimissioni dell’on. Corbino, contro la cui politica «liberista» il Pci organizzò una violenta campagna, costringendolo a lasciare il governo. Ovviamente, i contrasti non erano minori sulla politica estera. Il Pli aveva in un primo momento preso posizione contro il Trattato di Pace, anche se all’interno del partito vi erano contrasti tra la «vecchia» generazione, irremovibilmente ostile all’accettazione del diktat (specialmente Nitti, Croce, De Nicola e, con qualche distinguo, anche Einaudi), e la «nuova» generazione, più disponibile, ma entrambe convinte nella necessità di collocarsi a fianco degli Stati Uniti al primo profilarsi dei contrasti con l’Urss.

Tra il 1946 e il 1947, la linea del Pli si rivolge alla richiesta della formazione di un «governo omogeneo» con l’esclusione dei comunisti. In questo senso era impostata la relazione di Cassandro al Consiglio nazionale e il suo intervento nella discussione in occasione della presentazione del III governo De Gasperi. Finché De Gasperi fu a capo di un governo a partecipazione comunista non mancarono critiche nei suoi riguardi. Nella crisi, che De Gasperi aprì il 13 maggio approfittando delle dimissioni dei ministri socialisti, e durante le consultazioni in occasione degli incarichi conferiti a Nitti e Orlando, i liberali, senza ostacolarli, non favorirono la formazione di gabinetti di concentrazione nazionale che avessero al centro la collaborazione con i comunisti. D’altra parte, essi erano in polemica sia con i partiti della «piccola intesa», sia con i saragattiani, dimostrando certo determinazione nell’incunearsi nella crisi tra la Dc e i «socialcomunisti», una determinazione che favorì nell’immediato la costituzione di quel tanto auspicato «governo omogeneo», ma forse non rendendosi perfettamente conto di quello che significava non avere una consistente base parlamentare, che invece occorreva trovare nei piccoli partiti di centrosinistra. Di questo era convinto De Gasperi, anche se nell’immediato non riuscì a imbarcarli.

La strategia del Pli fu ancorata a un atteggiamento di coerente anticomunismo sul piano politico nel rispetto della Costituzione finché ebbe responsabilità ministeriali, nutrendo la speranza che i socialisti abbandonassero la «politica dell’unità d’azione», il che sembrò realizzarsi dopo i fatti di Ungheria. L’opposizione al comunismo sia nella politica interna che in quella internazionale fu mantenuta non solo dal Pli, ma saldamente anche dalla sinistra liberale, che uscì definitivamente dal partito denunciando la deriva conservatrice del partito di Malagodi. Sia il «gruppo» del «Mondo» di Pannunzio, che quello riunitosi attorno alla nuova «Tribuna» di Malagodi, guidata da Ferruccio Disnan, su questo punto furono solidali.

Negli anni del dopoguerra, quando gran parte della cultura italiana cominciò ad allinearsi conformisticamente a sinistra, gli intellettuali liberali perseverarono nel loro impegno anticomunista, sia dalle colonne dei giornali nazionali, sia attraverso una pubblicistica che fu più efficace di quello che si è pensato per molto tempo. «Risorgimento liberale» (1943-1948) fu un giornale pioniere dell’anticomunismo militante e a questo proposito non si possono dimenticare i nomi del già citato Pannunzio, di Manlio Lupinacci, Panfilo Gentile, Vittorio Gorresio, Luigi Barzini jr., Augusto Guerriero e molti altri. Proprio Gentile, che in gioventù era stato un socialista, nel 1945 aveva dedicato un articolo al Liberalismo di Marx, denunciandone il suo «profilo gianesco […] liberale nelle sue esigenze e nelle sue premesse etiche, illiberale nelle sue soluzioni e nelle sue conclusioni definitive» [Gentile 1945 in Giordano 2010, p. 87]. Per Gentile combattere il comunismo equivaleva a ciò che i liberali dell’Ottocento avevano fatto nei confronti dell’assolutismo regio. E Luigi Barzini jr., nel 1955 pubblicava una interessante inchiesta sul Pci in un libro oggi dimenticato dal titolo I comunisti non hanno vinto, ciò che era allora una previsione difficilmente condivisibile. L’anticomunismo del Pli si rafforzò con il compromesso storico e non venne meno sino alla crisi di «mani pulite», che lo cancellò come gli altri partiti democratici. Dopo la caduta del Muro, e paradossalmente, a scomparire fu infatti il Pli, la cui influenza era però già da tempo declinante. Ma ciò non significò la fine dell’anticomunismo, quale componente importante della cultura liberale, che come una vecchia talpa, percorrendo imprevedibili sentieri sotterranei, sembra essere riemersa dimostrando una certa vitalità.

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