Patria
di Eugenio Di Rienzo
Difficilmente si potrebbe rinvenire nel pensiero del liberalismo italiano classico, quella nozione di «patriottismo costituzionale» o di «patriottismo repubblicano», che secondo Gian Enrico Rusconi e Maurizio Viroli, dovrebbe astrattamente distinguere il «buon patriottismo», in quanto semplice amore per le istituzioni politiche e il modo di vita che sostengono la libertà di una comunità statale, dal «cattivo patriottismo» e quindi del nazionalismo, inteso come affermazione dell’unità e della purezza culturale, spirituale, etnica di un popolo fondate sullo ius soli e sullo ius sanguinis. Se la prima definizione, già vigorosamente analizzata da Federico Chabod, è sicuramente riscontrabile nel democraticismo fortemente venato di cosmopolitismo di Giuseppe Mazzini (a partire dal saggio Dell’amor patrio di Dante del 1827), essa invece è assente nel Saggio politico di Vincenzo Cuoco, per il quale era «impossibile amare la patria se non si stima la nazione», nell’Adelchi di Alessandro Manzoni e in buona parte della nostra letteratura risorgimentale, in Giosuè Carducci «poeta della storia», secondo la definizione di Benedetto Croce, infine, con la sua interpretazione di un patriottismo nazional-popolare che si ritrovava ampiamente dispiegata in tutta la sua opera lirica e saggistica.
Così accadeva nel poema Sui campi di Marengo, dove l’alleanza delle città lombarde avverse alla calata del Barbarossa viene avvertita come prima manifestazione della reazione italiana contro il «dominio di estranee genti». Così nel Comune rustico, celebrazione dello spontaneo formarsi, in area rurale, dei nuclei civili di libertà, d’indipendenza e di resistenza alla barbarie germanica, tanto più intensi spiritualmente quanto più piccolo materialmente è il campo in cui essi sorgono e si affermano. Così, ancora, nella Faida di Comune, dove persino l’esuberanza incomposta delle forze che si urtano tra loro nella perenne guerra italo-italiana dell’età di mezzo, è vista come testimonianza ideale di un governo libero, ma al tempo stesso forte sul piano esterno, che si sviluppa nella comunità primitiva, di tipo paleocomunale e contadino, all’interno della quale il rapporto fra l’autorità e i cittadini è diretto, perché tra lo Stato, ridotto alle sue istituzioni elementari, e il popolo esiste un rapporto di naturale intesa più che di interazione istituzionale. Rapporto costruito sulla coincidenza assoluta fra mondo del lavoro (che in primo luogo identificava la cittadinanza come tale, al di là di ogni partizione cetuale) e società civile: in quanto il popolano è, nella stessa maniera, rappresentante nel «piccolo senato» comunale (come amministratore e politico al servizio della comunità), proprietario collettivo del territorio della repubblica (e quindi compartecipe delle fortune economiche di essa), suo difensore e all’occorrenza artefice della sua espansione, perché elemento della «nazione in armi».
Questo principio popolare e nazionale, eppure intriso anche di un forte elitismo, non sarebbe riuscito a sottrarsi a una determinazione rigidamente etnica, nel momento in cui Carducci, posto di fronte al secolare dibattito storiografico sulla «questione longobarda» (da intendersi ora come flagello d’Italia, definitivamente vinto dal connubio dei Franchi con la Chiesa di Roma, ora come soluzione unitaria venuta meno, prima di aver potuto realizzare il suo compito storico di offrire un quadro politico alla nascente nazione italiana) pareva optare per il primo corno di questo dilemma, fornendo una rappresentazione dell’età medioevale, tutta centrata sullo scontro tra latinità e germanesimo, che si articolava sul piano istituzionale nel conflitto tra «individualismo» germanico e tendenza all’«associazione» della tradizione latina. Nel 1860, il poeta inaugurava, infatti, i suoi corsi di eloquenza italiana con una significativa sintesi storica, imperniata sul contrasto tra l’elemento germanico «ordinatosi nella feudalità» e l’elemento latino, «che fattosi largo con l’industria e il commercio ebbe a fine la libertà de’ Comuni», quando nell’età comunale, appunto, l’elemento «straniero e feudale» fu vinto da quello «indigeno e popolano», pur restando annidato nelle città come «fazione dei ghibellini e dei grandi».
A un solo anno di distanza, precisamente nel 1861, Pasquale Villari rilanciava compiutamente questa interpretazione nel volume L’Italia, la civiltà latina e la civiltà germanica. Osservazioni storiche, edito a Firenze da Le Monnier. In esso si tratteggiava uno scenario dove tutto ruotava attorno alla lotta civile cittadina, tra mercanti e artigiani, che «conservano, più che possono, le leggi, le tradizioni, gli usi e il nome romano» e la nobiltà feudale di origine germanica, predatrice e oppressiva. La tematica, mutuata da Sismondi ma anche da Thierry, della storia dell’età comunale in quanto storia della libertà italiana ed europea, e quella già affrontata nell’Introduzione alla Storia d’Italiadel 1849, dell’«unità» della storia d’Italia, come individuazione di un elemento generale di carattere democratico e cittadino attorno a cui coordinare un ricco e apparentemente imprendibile passato, venivano riprese ed esaurite nell’analisi del conflitto tra latinità e germanesimo.
Non solo, la libertà e la civiltà italiana avevano tratto origine dalla storia dei Comuni, da intendersi come «la prima grande vittoria del sangue latino sopra il sangue germanico». Lo scontro etnico consentiva, infatti, di individuare anche «le leggi generali che guidarono il corso generale della civiltà italiana» e il ruolo, in esso determinante, del conflitto intestino (che, per tanta parte, aveva caratterizzato la storia dell’età medioevale), tra nobiltà germanica, anch’essa penetrata nel Comune, e popolo latino, nel quale ardeva «la febbre della guerra civile» non mossa soltanto da «ambizioni o gelosie private» ma dalla «lotta feroce di razze nemiche» e paragonabile, quindi, a una vera e propria «guerra nazionale», attraverso la quale si doveva spegnere il «sangue tedesco».
Presupposti, questi, che spingevano Villari a concludere nel saggio Le prime origini e le prime istituzioni della Repubblica fiorentina del 1866 che, penetrato il feudalesimo nel municipio, il quale «come l’aveva dovuto combattere e distruggere nella campagna, così doveva ora combatterlo nella cerchia stessa delle mura», la guerra civile ritornava a essere inevitabile «non per odio o gelosie personali» ma ancora una volta «come guerra di razze avverse». Sebbene gli elementi che in essa contrastavano non fossero più di una stirpe geneticamente distinta, i nobili, «eredi delle tradizioni germaniche», facevano parte infatti d’una «società diversa dalla democrazia in cui sono entrati».
La tesi «antilongobarda», se assecondava pienamente il risorgimentale patriottismo italiano e le sue immediate proiezioni storiografiche, contrastava però con l’ideologia neoghibellina di Carducci e di quanti con lui vedevano nello scontro tra Regno italico e Soglio di Pietro il primo momento del secolare conflitto tra Stato e Chiesa. Quella scelta inoltre discordava anche con la possibilità di fornire una base di lunga e organica durata alla storia italiana. Non solo per il fatto che, chi poneva l’accento sulla violenza distruttiva dei Longobardi, correva il rischio di dover negare, poi, quella continuità di tradizioni civili e istituzionali, che proprio dall’alto Medioevo aveva preso origine. Ma anche perché l’identificazione della stagione comunale, in termini di prevalente conflittualità intestina, portava a concludere, già con Villari, che se le «discordie» avevano costituito l’«alimento» della primitiva storia del nostro paese, a partire dal crollo dell’Impero romano, queste stesse contese intestine, ritenute necessarie, fino alla sconfitta del germanesimo, dovevano apparire invece rovinose nel momento in cui, proseguendo oltre quell’obiettivo, esse avevano innescato una serie di reazioni che avrebbero condotto alla crisi del sistema comunale e alla perdita della libertà, tramutandosi da fenomeno nazionale a fenomeno antinazionale.
Debellato l’elemento straniero, aveva concluso Villari, sarebbero dovute cessare anche «le cagioni della guerra civile e la necessità di restare sparsi e divisi», mentre la «famiglia latina» avrebbe dovuto sentire «il bisogno di raccogliersi e costituirsi in nazione». Ma nel momento di questo trapasso storico epocale, «l’Italia, travagliata da tante lotte, agitata da una vita troppo rapida e quasi febbrile, si trovava già logora, nel momento in cui avrebbe avuto bisogno di raddoppiate forze, per continuare il suo cammino». Proprio nella genesi della storia del nostro paese era racchiuso, quindi, un germe di decadenza destinato a interrompere e poi ad impedire il processo di unità nazionale, in conformità a una perversa dinamica che era stata già messa in evidenza da Sismondi ma soprattutto da Guizot che aveva visto nel mancato progresso istituzionale in direzione dell’accentramento statale e nei fattori dirimenti della inimicizia civile, prima di sangue e poi di ceto, la causa principale del declino e della caduta della società comunale e la sua conseguente, congenita estraneità al processo di formazione dello Stato moderno.
Solo dopo il crollo del regime mussoliniano e alla vigilia del tracollo politico e istituzionale dell’8 settembre 1943, che determinò quella che ormai si suole definire come la «morte della patria», il pensiero liberale sarebbe ritornato a riformulare faticosamente l’idea di patria, separandola da quella di nazionalismo e riassociandola strettamente a quella di libertà. Questo accadeva nell’articolo che Benedetto Croce aveva preparato nel giugno del 1943 per il periodico «Italia libera», ma che per un vera e propria censura politica non venne poi mai pubblicato. In quell’intervento, significativamente intitolato Una parola desueta: l’amor di patria, il filosofo si domandava perché nell’Italia ora emancipatasi dal giogo della dittatura, risuonasse dappertutto la parola «libertà», ma non si evocasse più «un’altra parola che un tempo andava a questa strettamente congiunta: la patria, l’amore della patria, l’amore, per noi italiani, dell’Italia». La risposta a questo quesito corrispondeva al fatto che a partire dal 1914 e poi nell’ultimo ventennio «quell’amore della patria fu non tanto pervertito, quanto piuttosto soppiantato dal cosiddetto nazionalismo, che accusava i suoi avversari, non già di essere «antipatriottici», ma, come diceva, «antinazionali», fino al punto che «una certa confusione rimase tra i due diversi concetti e i diversi sentimenti, cosicché la ripugnanza sempre crescente contro il nazionalismo si è tirata dietro una sorta di esitazione e di ritrosia a parlare di “patria” di “amor di patria”».
Eppure continuava Croce nessun rapporto logico esisteva tra patriottismo e nazionalismo: e «se i nazionalismi aprono le fauci a divorarsi l’un l’altro, le patrie collaborano tra loro, e perfino le guerre tra esse, quando non si riesce ad evitarle, sono non di distruzione reciproca, ma di comune trasformazione e di comune elevamento». Nell’idea di patria era infatti contenuta un’«idea morale», intimamente legata all’idea di libertà, che escludeva in linea di principio ogni pregiudiziale rapporto di antagonismo e di sopraffazione tra popoli diversi.
Per amore della patria. Patriottismo e nazionalismo nella storia, Laterza, Roma-Bari 2001.Bibliografia